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Frédéric
BAUDIN
Blaise Pascal (1623-1662)
s'est montré très savant dans plusieurs domaines: il a
écrit de nombreux opuscules de géométrie; il s'est
passionné, jusqu'à la veille de sa mort, pour les découvertes
de son temps; il a lui-même procédé avec succès
à certaines expériences qu'il a décrites, par exemple
sur la pression atmosphérique; il a participé aux grandes
controverses théologiques, en rédigeant les Ecrits sur
la grâce ou les Lettres à un provincial; sa culture philosophique
transparaît dans son dernier ouvrage - inachevé -, qui
demeure sans doute le plus connu, les Pensées. Il fut donc un
authentique "honnête homme" du XVIIe siècle,
capable d'aborder un grand nombre de sujets dans la tradition humaniste
de la Renaissance, mais aussi un homme de génie, dont la prodigieuse
intelligence et la grande sensibilité en firent un individu hors
pair. Pascal était tout entier absorbé par un projet qu'il
n'a pu mener à son terme: après qu'il eut vécu
des événements qui bouleversèrent sa vie religieuse,
il voulut en effet composer, comme tant d'autres mais aussi à
sa façon, une apologie du christianisme.
Nous développerons donc ces thèmes
- philosophie et vérité chez Pascal - mais cela dans une
perspective bien précise: il s'agit pour nous de montrer comment
Pascal met en œuvre son admirable intelligence, son immense culture,
en même temps que sa foi éprouvée au Dieu de l'Ancien
et du Nouveau Testaments, pour tenter, si possible, de persuader ses
futurs lecteurs de rechercher Dieu, afin qu'ils soient disposés
à recevoir la grâce, la vérité chrétienne.
I. Pascal
et la philosophie: grandeur et décadence de la Raison
1. L'argumentation par l'équilibre des contraires
Pascal se méfie des beaux discours, où les artifices de
la rhétorique cachent bien des misères et vident l'éloquence
de sa principale vertu. Il leur préfère une certaine simplicité
de langage, une grande rigueur dans le choix et la définition
des mots comme dans la logique rationnelle de la démonstration,
pour expliciter les plus grandes vérités. Cet objectif
est clairement exprimé dans plusieurs développements de
Pascal sur "l'esprit
De sa réflexion scientifique et
philosophique, de sa fréquentation des salons et des libertins,
Pascal a conservé le sens aigu de l'équilibre, propre
à la discussion, et plus encore à l'argumentation. Les
Pensées sont à cet égard un chef- d'œuvre
de dialectique, non au sens que nous lui donnons aujourd'hui depuis
l'intervention du philosophe allemand Hegel, mais comme l'exprime si
bien Jean Mesnard, l'un des commentateurs bien connus des Pensées:
Pascal fait résider la vérité
dans l'affirmation simultanée des contraires, ce qui est très
proche du raisonnement dialectique. Mais on n'y découvre pas
proprement un enchaînement d'idées permettant une progression
par dépassement de la thèse et de l'antithèse dans
la synthèse. [...] Les contraires sont plutôt à
considérer comme deux excès, qui s'équilibrent
en un milieu, sorte de lieu de la vérité1.
Pascal est l'homme de l'équilibre. Il va utiliser les contrariétés,
les oppositions, dans la nature qui nous entoure, régie par des
lois physiques - le célèbre fragment sur les deux infinis
s'en inspire - mais aussi dans la nature humaine:
L'homme est naturellement crédule, incrédule, timide,
téméraire... (157-125)
Quelle chimère est-ce donc l'homme, quelle nouveauté,
quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige, juge de toutes
choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque
d'incertitude et d'erreur, gloire et rebut de l'univers... (164-434)
Pascal refuse donc d'exclure l'un des
deux termes, même s'ils sont contradictoires, qui permettront
de définir l'objet de sa réflexion. Dans sa démarche
apologétique, nous retrouvons cette préoccupation: Pascal
n'écarte pas les "lumières naturelles" de la
raison humaine, même s'il considère que ces lumières
restent partielles, comme entachées par quelque obscurité,
et de toute façon limitées à un champ précis
d'investigation. Il rejette d'emblée deux tendances excessives:
Deux excès : exclure la raison,
n'admettre que la raison (214-253)
Si on soumet tout à la raison, notre religion n'aura rien de
mystérieux et de surnaturel. Mais si on choque les principes
de la raison, notre religion sera absurde et ridicule. (204-273).
Pour étayer son apologie de la
religion chrétienne, et donc de la vérité, Pascal
va ainsi recourir à l'usage de la raison, qui est bien l'instrument
privilégié du philosophe.
2. L'entretien
avec M. de Sacy
Nous avons conservé de nombreux manuscrits des travaux scientifiques,
philosophiques et théologiques de Pascal. En novembre 1654, Pascal
eut un entretien avec M. de Sacy, le directeur du monastère de
Port-Royal-des-Champs, où s'étaient retirés un
certain nombre de solitaires, des hommes qui éprouvaient le besoin
de se mettre pour un temps à l'écart du monde, pour se
consacrer à la vie religieuse et à la réflexion
théologique.
L'Entretien de M. Pascal avec M. de Sacy sur la lecture d'Epictète
et de Montaigne constitue une excellente introduction aux Pensées.
Il permet également de mieux comprendre la place que Pascal accorde
à la raison, au raisonnement philosophique, dans sa démarche
apologétique. Il illustre, de surcroît, très bien
le souci de Pascal d'équilibrer les points de vue de penseurs
antagonistes, pour mieux préparer, comme en creux, la place laissée
à la vérité divine, absolue, après cet examen
des vérités humaines, relatives.
Pour mieux communiquer avec ses semblables,
Pascal va s'inspirer de l'œuvre des philosophes, en s'appuyant
sur une base commune, puis en développant ses arguments à
partir de deux écoles de pensée, qui représentent
à ses yeux "les deux grandes sectes dans le monde, seules
conformes à la raison...", les deux grands partis philosophiques
que l'on peut prendre face à l'existence. Le choix de Pascal
se porte sur les stoïciens, et en particulier sur Epictète.
Les stoïciens sont souvent cités par les Pères de
l'Eglise, ou par les théologiens du Moyen Age et de la Renaissance;
ils considèrent cette philosophie comme propre à sensibiliser
les esprits à la doctrine chrétienne. Tertullien, saint
Augustin, Calvin font régulièrement référence
à Sénèque2. Descartes fut très marqué
par Epictète. En outre, Pascal a lu avec profit les Essais de
Montaigne, dont il va largement s'inspirer pour rédiger les Pensées.
Epictète, né en Grèce,
a vécu à Rome entre le Ier et le IIe siècle de
l'ère chrétienne. C'était un esclave que son maître,
Epaphrodite, stupide et cruel, avait supplicié, sans doute pour
lui arracher des cris de douleur et lui faire avouer ainsi que la souffrance
n'était pas qu'un simple mot. On a admiré le courage avec
lequel Epictète avait supporté cette épreuve, et
l'un de ses disciples a recueilli avec soin son enseignement. Le Manuel
et les Entretiens d'Epictète, que Pascal connaissait bien, indiquent
au lecteur comment parvenir à l'absence de trouble et de passions,
ce que les stoïciens, comme d'ailleurs les épicuriens -
c'est aussi leur but -, nomment l'ataraxie.
Pour cela, il faut distinguer entre ce
qui dépend de nous, et que nous sommes appelés à
maîtriser parfaitement par notre volonté, et ce qui ne
dépend pas de nous, et dont il ne faut pas se préoccuper,
puisque cela nous échappe de toute façon. Il suffit simplement
de nous soumettre volontairement au cours des choses, à l'ordre
du monde, et d'une certaine manière à la Providence. Si
quelqu'un nous torture, il suffit de considérer le geste du bourreau
comme étranger à notre volonté; mais, en revanche,
il dépend de nous de demeurer dignes dans la souffrance et ne
pas nous monter lâches. C'est une belle théorie! Pascal
admire la grandeur du stoïcisme, qui invite l'homme à faire
usage de sa force morale, de sa raison, pour dominer ses passions. Mais,
hélas, précise Pascal, cette attitude courageuse peut
susciter ou renforcer l'orgueil du stoïcien, et l'empêcher
ainsi d'accéder à la vérité chrétienne.
Pascal se propose donc de corriger ce
défaut par la lecture de Montaigne, car le relativisme de Montaigne
le situe à l'opposé des certitudes d'Epictète.
Montaigne dépeint très bien la misère de l'homme,
la faiblesse de ses raisonnements, ses revirements incessants, ses doutes:
l'homme se caractérise par son incertitude foncière. Mais
le défaut de cette attitude réside cette fois dans la
paresse morale et intellectuelle que peuvent engendrer une telle nonchalance,
un tel scepticisme désabusé: pourquoi chercher la vérité,
quand il n'existe que des vérités relatives, soumises
aux diverses coutumes des hommes et à leur imagination?
Il faudra par conséquent accorder
ces "contrariétés" - grandeur et misère
- pour que les qualités et les défauts de l'une complètent
et corrigent celles de l'autre. Mais la raison, si elle permet de parvenir
jusqu'à ce point limite, ne peut le dépasser par elle-même.
Nous retrouvons ce raisonnement dans les grands "discours"
de Pascal, prévus pour préparer son lecteur à franchir
ce pas décisif.
Deux textes majeurs vont dans ce sens.
3. Les "Discours"
i) La Lettre pour porter à rechercher Dieu (681-194)
Dans ce discours, Pascal souligne d'abord que si certaines marques sensibles
de l'existence de Dieu restent cachées, impénétrables
à la raison, d'autres sont en revanche moins obscures; il importe
donc de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour chercher cette lumière
vacillante, qui peut éclairer notre chemin. Il faut s'adonner
à cette recherche avec sérieux:
On sait assez de quelle manière agissent ceux qui sont dans cet
esprit. Ils croient avoir fait de grands efforts pour s'instruire, lorsqu'ils
ont employé quelques heures à la lecture de quelque livre
de l'Ecriture, et qu'ils ont interrogé quelque ecclésiastique
sur les vérités de la foi. Après cela ils se vantent
d'avoir cherché sans succès dans les livres et parmi les
hommes.
La question de l'immortalité de
l'âme est la première chose qui devrait préoccuper
tout être humain; elle soulève aussi le problème
de la mort. Selon Pascal, il faut être un véritable monstre
pour ne pas s'en soucier:
Cette négligence en une affaire
où il s'agit d'eux-mêmes, de leur éternité,
m'irrite plus qu'elle ne m'attendrit. Elle m'étonne et m'épouvante:
c'est un monstre pour moi.
Pascal considère que sur un plan
tout humain, il importe de se poser une question essentielle, dont les
conséquences existentielles sont multiples:
L'immortalité de l'âme nous
touche fort; il faudrait avoir perdu tout sentiment pour y être
indifférent: nos actions et nos pensées doivent prendre
des routes différentes, selon qu'il y aura des biens éternels
à espérer ou non... Ainsi, notre premier intérêt
et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet, d'où
dépend toute notre conduite.
Mais hélas, l'homme préfère
le plus souvent ne pas trop réfléchir à sa fin
dernière (Pascal le déplore à plusieurs reprises),
et il se détourne facilement de cette pénible occupation,
en se jetant dans tous les divertissements qui pourront l'aider à
l'oublier... A l'exemple de Salomon, il souligne ensuite la vanité
d'une l'existence sans autre finalité que la mort et l'anéantissement,
et il s'étonne que l'on puisse passer ainsi pour raisonnable:
Quel sujet de joie trouve-t-on à
n'attendre plus que des misères sans ressource? Quel sujet de
vanité de se voir dans des obscurités impénétrables,
et comment se peut-il faire que ce raisonnement-ci se passe dans un
homme raisonnable?
2) Le raisonnement cartésien
Nous sommes ici aux antipodes de la méthode de raisonnement proposée
par Descartes (1596-1650), l'aîné, mais aussi le contemporain
de Pascal. Descartes se montre dogmatiste à sa manière,
et en cela comparable aux stoïciens. S'il fait profession de rechercher
la vérité et le souverain bien, Descartes n'en propose
pas moins une méthode strictement rationnelle pour parvenir à
ses fins. Le doute systématique le conduit à ériger
l'homme comme seul responsable de bien conduire sa pensée pour
parvenir à reconnaître sa propre existence et celle de
Dieu: si je doute que je pense, je suis donc en train de penser que
je doute, et si je pense, c'est donc que je suis. Le célèbre
cogito a paru ensuite suffisant à Descartes pour affirmer que
si l'homme peut ainsi penser droitement, à partir d'un raisonnement
bien conduit, logique, il peut donc dominer la nature, organiser le
monde dans lequel il se trouve, et déduire même de ses
raisonnements l'existence de Dieu. En effet, si l'homme se montre capable
d'imaginer l'éternité, l'infini, ou la perfection, c'est
qu'il possède en lui des "idées innées",
donc déposées en lui par quelqu'un de plus grand que lui,
par Dieu qui l'a créé à son image: ainsi, la pensée
de Dieu suffit pour affirmer l'existence de Dieu. Descartes est en réalité
immanentiste: il fait du sujet humain la base de sa réflexion:
le "je" du "je pense" devient capable d'affirmer
que Dieu existe.
Pascal conteste cette conclusion, car il n'accorde pas du tout le même
statut à la raison: "Plaisante raison, qu'un vent (l'imagination)
manie et à tout sens..." (78-82) Pascal ne renonce pas à
la raison, mais il en connaît les limites, les faiblesses, la
"corruption". Il se propose non pas d'utiliser la raison comme
révélateur de la divinité, ou de la vérité,
mais d'agir dans le cadre limité de la raison pour préparer
l'individu à la rencontre de Dieu. Le déisme de Descartes
n'est rien d'autre qu'un gnosticisme, une connaissance abstraite de
Dieu à laquelle l'homme peut s'élever par la force de
son raisonnement, mais qui n'insuffle aucune vie réelle. Pascal
soutient au contraire que nous ne pouvons affirmer l'existence ou connaître
la nature de Dieu, car Dieu est illimité tandis que nous sommes
limités.
3) Le "pari"
Nous retrouvons cette pensée dans le Discours de la machine (680)3
où sont développés deux thèmes importants
pour notre étude: l'argument de la "machine", et celui,
beaucoup plus célèbre, du "pari". Nous commencerons
par évoquer ce dernier, qui a souvent prêté à
confusion.
Le sous-titre de ce discours - Infini/rien - doit retenir notre attention:
pour Pascal, l'homme se trouve comme pris entre deux feux, entre le
néant et l'infini. Si nous sommes capables d'imaginer l'infini,
nous ne pouvons en revanche nous en faire une idée précise,
nous représenter concrètement cet infini, car nous sommes
contrariés par notre finitude. Or, le fini s'anéantit
face à l'infini. Le discours devient alors un dialogue entre
l'interlocuteur fictif, probablement le libre penseur, et Pascal:
- Vous vous plaignez (dit Pascal)
que les chrétiens ne donnent pas de preuves de leur foi! S'ils
le pouvaient, ils ne tiendraient pas parole. C'est en manquant de
preuve qu'ils ne manquent pas de sens!
- Oui (répond l'interlocuteur), mais si cela les ôte
du blâme de la produire sans raison, cela n'excuse pas ceux
qui la reçoivent...
En d'autres termes, si vous n'avez pas de preuves rationnelles à
m'offrir, alors expliquez-moi au moins ce qui vous pousse à croire
en Dieu! Pascal répond avec l'argument du pari. Il ne s'agit
pas de parier entre les deux possibilités: Dieu existe ou n'existe
pas, car la raison, affirme Pascal, ne peut d'elle-même conclure
à l'existence de Dieu ou non. Elle peut seulement la supposer.
Il s'agit davantage de s'engager dans la voie la plus raisonnable à
vues humaines, sachant que de toute façon, il faut effectuer
un choix face à cette incertitude, et non pas répondre
a priori par la négative. Ceux qui voudraient éviter de
choisir - ce sera la réponse du libertin - ont en réalité
déjà choisi; or cela entraîne de multiples conséquences
existentielles, selon que nous considérons qu'il n'y a rien au-delà
de cette vie, ou au contraire une vie éternelle, l'infini. Le
pari est donc une "théorie de la décision",
selon le mot de Jean Mesnard4, une théorie basée sur un
raisonnement de type mathématique, semblable à celui que
Pascal a pu mettre au point à l'intention des joueurs des salons
de la bonne société, lorsqu'il a calculé les chances
de gains ou de pertes, ou la répartition de ces enjeux à
la fin de la partie.
La raison nous pousse à parier entre deux solutions, à
jouer à pile ou face (ou "pile et croix", pour reprendre
l'expression de Pascal). Or, si l'espérance du gain est égale
à l'enjeu, le choix importe peu, mais il n'est pas désavantageux.
Si nous pouvons gagner deux vies pour une engagée, notre pari
est encore valable, car le calcul des probabilités montre qu'au
pire, nous gagnerons une vie pour une engagée. Mais si cette
espérance est supérieure à l'enjeu, dans ce cas,
il ne faut pas hésiter, il faut "tout donner". Si nous
avons trois vies à gagner, notre chance augmente dans les proportions
de deux pour une. Mais si nous avons une infinité de vies à
gagner, alors nous pouvons miser les yeux fermés, car si nous
divisons l'infini par deux, il reste toujours l'infini.
La conclusion s'impose:
il est raisonnable de croire en Dieu, mais cela ne s'appelle toujours
pas "croire en Dieu". Pascal nous fait toucher du doigt les
limites de la raison, sans pour autant franchir les rivages de la foi:
Apprenez que votre impuissance à
croire, puisque la raison vous y porte et que néanmoins vous
ne le pouvez, vient de vos passions. Travaillez donc, non pas à
vous convaincre par l'augmentation des preuves de Dieu, mais par la
diminution des passions...
4)
La "machine"
Dans la seconde partie du Discours de la machine, Pascal veut ainsi
aider le lecteur à "diminuer ses passions" pour mieux
s'approcher de Dieu, car il pense, comme Descartes, que l'homme a en
lui un côté machinal, mais non tout à fait "mécanique":
c'est sans doute ce qui distingue Pascal de Descartes. Dans son Traité
sur les passions de l'âme, Descartes réduit l'âme
à une petite glande du cerveau et le cœur n'est qu'un muscle;
il démontre comment les passions obéissent à une
mécanique de l'âme, qui met en branle ses propres mouvements
comme ceux du corps, puis il dresse un inventaire de ces passions, et
leurs effets les plus tangibles. Dans une lettre à Elisabeth
de Bohême, Descartes prend toutefois soin de distinguer entre
les habitudes ou les inclinations de l'âme, et les passions proprement
dites.
Pour Pascal, cette démarche de Descartes, qui consiste à
expliquer la machine et ses mécanismes, est "ridicule, inutile
et incertaine... Et quand cela serait vrai, nous n'estimons pas que
toute la philosophie (de Descartes) vaille une heure de peine..."
(118-79). Pascal part d'un postulat très éloigné
des raisonnements de Descartes: le cœur de l'homme, dans son sens
métaphorique et spirituel - il est alors synonyme de l'âme,
ce qui constitue le fond d'un être -, est avant tout le siège
des passions, d'une libido qui s'aventure et s'égare dans trois
directions principales, les trois concupiscences (des désirs
irrésistibles), définies par les Pères de l'Eglise
et les théologiens: le désir de sensations, le désir
de savoir et le désir de dominer.
Les philosophes, selon Pascal, n'ont fait
que suivre l'une ou l'autre de ces passions: Epicure s'est livré
aux sensations, aux délices de la sensibilité que l'on
appelle aussi, dans le langage religieux, la volupté; Aristote
et les autres physiciens ont cédé à la passion
de la connaissance, de la curiosité, au désir de savoir
et de tout expliquer par un enchaînement de causes logiques entre
elles; et enfin, les stoïciens, dont Epictète, ont voulu
dominer la nature humaine, ou se soumettre au destin, par le seul exercice
de la volonté:
Tout ce qui est au monde est concupiscence
de la chair, concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Malheureuse
terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrasent
plutôt qu'ils n'arrosent... (460-778)
Comment donc parvenir, sinon à éteindre ce feu, au moins
à en diminuer l'ardeur, pour mieux se préparer à
rencontrer Dieu? Il suffira dans un premier temps "d'accoutumer
la machine", de prendre de nouvelles habitudes, de nous immerger
dans un bain religieux, afin de se mettre dans les conditions de la
révélation. Cela peut paraître un peu choquant,
et ce le fut pour les premiers éditeurs des Pensées, car
Pascal affirmait qu'en accomplissant les gestes pieux - aller à
la messe, prendre de l'eau bénite, s'agenouiller... -, le libertin
deviendrait peu à peu croyant et finirait par "s'abêtir"...
C'est surtout ce dernier verbe qui a choqué les éditeurs!
Mais Pascal pensait surtout que l'humilité ainsi forcée
par l'expression pratique de la religion contribuerait à briser
l'orgueil de celui qui recherchait sincèrement Dieu, cet orgueil
précisément qui l'empêchait de s'en approcher.
Si cette dernière proposition reste discutable, car elle comporte
le danger de se satisfaire de rites extérieurs sans qu'aucune
foi réelle n'apparaisse (Pascal en était conscient, il
l'appelle "superstition"), il est néanmoins vrai que
l'on trouvera plus facilement Dieu là où il se révèle
- normalement - de la façon la plus claire, que dans les obscurités
spirituelles, et bien pratiques, du libertinage:
Il ne faut pas se méconnaître,
écrit Pascal : nous sommes automate autant qu'esprit. Et de là
vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la
seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées!
Les preuves ne convainquent que l'esprit ; la coutume fait nos preuves
les plus fortes et les plus crues: elle incline l'automate, qui entraîne
l'esprit sans qu'il y pense. (661-252)
Face à l'optimisme de Descartes,
Pascal se montre donc comme un penseur conscient de la force du mal
dans le monde où il vit, dans les hommes qui en révèlent
les conséquences, et dans son propre cœur; car Pascal est
très conscient de ses faiblesses. La raison, quoique corrompue,
demeure toutefois capable de concevoir et de démontrer des propositions
logiques; mais Pascal est loin d'accréditer la philosophie, ou
la raison, comme moyen de parvenir à connaître Dieu, ou
en prouver seulement l'existence; il s'en sert plutôt comme d'un
instrument pour mener son interlocuteur jusqu'au seuil de la foi, de
la vérité chrétienne. Comme l'a si bien et si souvent
exprimé Maurice Blondel: "La philosophie est nécessaire
pour établir qu'elle n'est pas suffisante."
Il nous faut cependant émettre
une réserve à cet endroit: la démarche philosophique
de Pascal ne s'adressait malgré tout qu'à une certaine
élite, celle des salons, des esprits distingués, qui jouissaient
d'une culture assez vaste pour en suivre le raisonnement. Nous craignons
que la démarche de Pascal, éminemment philosophique, ne
convienne pas à tous les interlocuteurs, et l'on trouve rarement,
en particulier parmi les "libertins" des classes de première
ou de terminale, des esprits réceptifs à la première
partie de son argumentation! Et il serait étonnant qu'ils vinssent
"s'abêtir" dans nos églises, afin de se mettre
dans les meilleures conditions pour recevoir la révélation
divine!
II. Pascal
et la vérité
1. Précisions historiques
La première moitié du XVIIe siècle est marquée,
en France, par un regain d'intérêt pour la religion catholique,
qui connaît alors un authentique mouvement de renouveau après
les écarts dénoncés par les Réformateurs
au XVIe siècle, mais aussi après les guerres de Religion,
qui ont découragé d'anciens fidèles, devenus les
fameux libertins ou libres penseurs. Les cercles parisiens les mieux
intentionnés sont sensibles à la misère occasionnée
par des années de révolte et par la Fronde (1649-1652).
Ils soutiennent les efforts déployés par les filles de
la charité ou saint Vincent de Paul pour soulager les malades
et les plus pauvres, et certains hauts dignitaires de l'Eglise, comme
le cardinal de Bérulle, cherchent à renforcer la formation
des prêtres. L'Eglise catholique, soucieuse de retrouver son unité
face aux protestants, demeure cependant déchirée entre
deux principaux mouvements ecclésiastiques: les jésuites
et les jansénistes, qui s'opposent sur le problème théologique
de la grâce.
Pascal va rejoindre les jansénistes, persécutés
par certaines autorités catholiques, censurés par le Pape,
le plus souvent à la suite d'intrigues menées par les
jésuites, qui ont su se faire admettre auprès des grands
de ce monde. Il dénonce cette attitude en une phrase assassine:
Les grands ont souhaité d'être
flattés et les jésuites ont souhaité d'être
aimés des grands... (698-919)
Cette symbiose, encore récente, est néfaste aux jansénistes
qui cherchent davantage à se retirer du monde, pour exercer une
piété sincère et profonde. Plusieurs faits majeurs
ont poussé Pascal vers les milieux jansénistes. En 1646,
son père, qui s'était démis la jambe en glissant
sur la glace, fut soigné par deux médecins jansénistes;
ils discutaient avec lui de problèmes théologiques, et
Pascal manifesta ensuite un vif intérêt pour la doctrine
de Jansen, ou Jansenius, qui avait remis à l'honneur, face aux
jésuites, la doctrine de la grâce selon saint Augustin.
En 1654, Pascal échappe de justesse à la mort dans un
accident de carrosse sur le pont de Neuilly: les chevaux emballés
tombent dans l'eau, mais heureusement les rênes se rompent, et
le carrosse s'immobilise sur le bord du pont. Pascal voit dans cet événement
plus qu'une simple coïncidence, une authentique intervention divine.
Peu après, il apprend que sa nièce, Marguerite Perrier,
a été guérie subitement après que l'on eut
posé sur son œil malade un fragment de la couronne d'épines
dont on avait affublé le Christ lors de sa Passion. Cela choque
quelque peu nos sensibilités protestantes, mais Pascal considéra
que Dieu était, là encore, intervenu miraculeusement;
il discerna en ce miracle, réalisé à Port-Royal,
un signe d'approbation divine, non seulement sur sa famille, mais aussi
sur les jansénistes et la doctrine professée en ces lieux5.
Enfin, toujours en 1654, vers la fin de l'année, le 23 novembre,
Pascal fut l'objet d'une révélation qui bouleversa sa
vie religieuse. C'est à ce moment précis que l'on situe
la conversion de Pascal, dont on a gardé une trace, car Pascal
avait écrit, sur le moment, quelques phrases pour exprimer ce
qu'il ressentait, ou ce qu'il comprenait alors:
[...] Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes
et des savants. Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. Dieu
de Jésus-Christ. [...] Il ne se trouve que dans les voies enseignées
dans l'Evangile. Grandeur de l'âme humaine. [...] Joie, pleurs
de joie. [...] Jésus-Christ, je m'en suis séparé.
Je l'ai fui, renoncé, crucifié. Que je n'en sois jamais
séparé. Il ne se conserve que par les voies enseignées
dans l'Evangile. Renonciation totale et douce...
Dans ce mémorial, qu'il conservait toujours sur lui, cousu dans
la doublure de son manteau, Pascal manifeste la profondeur de ses sentiments
religieux. Il s'agit bien d'une révélation de la vérité,
progressive si l'on considère sa démarche depuis une dizaine
d'années, mais qui prend une tout autre dimension en cette nuit
du 23 novembre 1654. Pascal est alors âgé de 31 ans. A
partir de cette date, s'il ne renonce pas entièrement à
ses travaux scientifiques qui ont fait sa renommée, il accorde
la priorité à la réflexion théologique,
et se rapproche de Port-Royal et des jansénistes. En rédigeant
les Provinciales, il livre à leurs côtés un véritable
combat pour défendre les thèses de Jansénius, sommairement
résumées par ses adversaires, qui les ont soumises au
jugement du Pape avec l'espoir qu'il les frappe de son veto.
Nous ne pouvons brosser ici un tableau complet de la théologie
de Pascal, mais nous tacherons d'en retenir l'essentiel pour mieux comprendre
comment il envisageâ d'exprimer la Vérité.
2. Pascal, théologien de la grâce
1) Finesse et révélation, géométrie et persuasion
Face à l'esprit de géométrie, qui cherche à
démontrer les principes selon un ordre rigoureux, l'esprit de
finesse est indispensable. Lui seul peut embrasser, comme d'un seul
regard, de nombreuses propositions, dont il saisit l'organisation par
une sorte d'intuition. Pascal souligne que ces deux formes d'esprit
sont nécessaires, et que manquer d'esprit de finesse ou de géométrie
peut nous rendre très vite insupportables: nous voulons tout
démontrer, et nous nous heurtons aux limites de la raison quand
nous abordons les questions de la foi; ou bien nous prétendons
tout ressentir, saisir l'harmonie et les rapports des principes entre
eux, sans juger nécessaire d'en démontrer les articulations
logiques: nous brisons alors toute communication avec nos semblables.
On ne peut donc accuser Pascal de fidéisme. La révélation
chrétienne, si elle fait appel à l'esprit de finesse,
n'en demeure pas moins soumise à une certaine logique intrinsèque.
Selon Pascal, "c'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison",
et c'est donc le cœur qui perçoit, le premier, la révélation
de la vérité qui est en Dieu. La raison, comme nous l'avons
vu, peut nous aider à cheminer vers cette vérité;
elle nous permet de nous poser les questions qui deviendront comme le
moule susceptible d'épouser la vérité.
2) Grandeur et misère de l'homme
Pascal explicite les principes de la vérité. Il pose d'emblée,
ou suggère, le schéma très orthodoxe de la religion
chrétienne: Création-Chute-Rédemption. Dieu a créé
le monde parfait, mais par sa faute Adam a entraîné sa
chute et celle du genre humain après lui, faute rachetée
par la souffrance et la mort expiatoire du Christ, qui seul peut attirer
sur nous, à nouveau, la faveur de Dieu et nous accorder la vie
éternelle. De notre première condition, selon Pascal,
nous conservons l'idée d'une certaine grandeur. De la Chute,
nous héritons notre misère. Enfin, le souvenir de l'un,
puis la constatation abrupte de l'autre, doivent nous mener à
rechercher en Jésus-Christ notre rédemption. Car sans
cela, nous sommes semblables à "un roi dépossédé"
de son royaume, de son pouvoir.
Quels sont les moyens mis à notre disposition? Comme preuves,
nous avons celles apportées par l'Ecriture sainte: les prophéties
de l'Ancien Testament annoncent la venue, la mort et la résurrection
du Messie, que les évangiles, dans le Nouveau Testament, confirment.
Notre problème cependant, nous l'avons souligné, réside
dans notre incapacité même à bien penser pour parvenir
à cette conclusion: notre nature humaine, notre raison, est corrompue,
et nous ne pouvons tendre ainsi que vers nous-mêmes. Pire, nous
sommes à nous-mêmes, dit Pascal, notre propre énigme:
Nous ne savons ce qu'est notre vie, ni
notre mort, ni Dieu, ni nous-mêmes. (36-548)
Pascal se montre ici radical, même s'il affirme ailleurs que dans
cette obscurité brillent malgré tout quelques lumières,
suffisamment pour nous montrer le chemin, mais pas assez pour nous le
faire emprunter avec certitude:
C'est en vain que vous cherchez en vous-mêmes le remède
à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver
qu'à connaître que ce n'est point dans vous-mêmes
que vous trouverez ni la vérité ni le bien. (182-430)6
Pascal ne cesse donc d'affirmer que la révélation divine
est nécessaire pour nous faire parvenir à la vérité.
Cette révélation va dans le sens inverse de celui que
recherchent les hommes: elle est d'abord révélation de
notre misère sans Dieu, aussitôt complétée
par celle de notre grandeur retrouvée par Jésus-Christ
pour nous. Car, précise Pascal:
La connaissance de Dieu sans celle de notre misère nous pousserait
à l'orgueil, et la connaissance de notre misère sans celle
de Dieu nous conduirait au désespoir. Mais la connaissance de
Jésus-Christ fait le milieu, parce que nous y trouvons et notre
misère, et Dieu. (225-527)
C'est bien "en Jésus-Christ, par l'Evangile, que s'accordent
les contrariétés, par un art tout divin qui unit tout
ce qui est vrai et chasse ce qui est faux" conclut Pascal dans
son entretien avec de Sacy. Enfin, si Jésus-Christ est lui-même
La vérité, c'est que Dieu seul pouvait revêtir notre
condition, notre misère, tout en apportant la grâce qui
nous relève de la Chute:
"L'incarnation, précise Pascal, montre à l'homme
la grandeur de sa misère par la grandeur du remède qu'il
a fallu" (384-526), car "depuis la corruption de la nature,
Dieu a laissé les hommes dans un aveuglement dont ils ne peuvent
sortir que par Jésus-Christ, hors duquel toute communication
avec Dieu est ôtée" ... (221-547)
Pascal cite à cet endroit un verset de l'évangile selon
saint Matthieu (11:27): "Nul ne connaît le Père sinon
le Fils, et celui à qui le Fils veut le révéler..."
Ce verset nous invite à réfléchir sur la place
que Pascal accorde à la grâce dans ce processus de révélation
de la vérité, lequel soulève le problème
de la prédestination et de la liberté humaine.
3) La grâce
Nous ne pouvons entrer ici dans tous les méandres de la théologie
de la grâce, mais simplement en évoquer les principaux
traits, afin de mieux cerner ce qui oppose Pascal et les jansénistes
aux jésuites. Pascal reprend les thèses de Jansénius,
qu'il va développer dans les Provinciales ou dans les Ecrits
sur la grâce, mais ces thèses de Jansénius ne sont
elles-mêmes qu'un reflet de la théologie de saint Augustin
sur la grâce, et que saint Thomas7 avait suivi dans ses grandes
lignes:
L'homme, par sa propre nature, a toujours le pouvoir de pécher
et de résister à la grâce, et depuis sa corruption,
il porte un fonds malheureux de concupiscence, qui lui augmente infiniment
ce pouvoir; mais néanmoins, quand il plaît à Dieu
de le toucher par sa miséricorde, il lui fait faire ce qu'il
veut et en la manière qu'il veut, sans que cette infaillibilité
de l'opération de Dieu détruise en aucune sorte la liberté
naturelle de l'homme, par les secrètes et admirables manières
dont Dieu opère ce changement, que saint Augustin a si excellemment
expliquées, et qui dissipent toutes les contradictions imaginaires
que les ennemis de la grâce efficace se figurent... (Lettre à
un provincial, XVIII)
Selon Pascal, la grâce "efficace" est délivrée
par un Dieu souverain qui opère un changement en profondeur chez
l'homme qui la reçoit. Cela est une conséquence de la
révélation, la "circoncision du cœur",
déjà prônée par Moïse, ou encore la
"nouvelle naissance", que Jésus évoquait avec
Nicodème (cf. 299-683 et 544-91). La grâce efficace devient
le moyen par lequel Dieu révèle la vérité
aux hommes et réoriente leur volonté vers le souverain
bien. Cette prédestination n'est cependant pas arbitraire, mais
conforme à la justice et l'amour de Dieu, même si elle
demeure mystérieuse pour l'homme.
Pour les jésuites, la doctrine de Molina, théologien espagnol
du XVIe siècle, sert de référence. Or Molina, dans
un traité de 1588, affirmait que l'homme non seulement coopère
avec la grâce, qu'on appelle alors la grâce suffisante,
mais encore qu'il peut se déterminer librement au salut. La grâce
divine est alors réduite à sa plus simple expression et
ne consiste plus qu'en un secours approprié, une vague inclination
au bien, dès lors que l'homme choisit volontairement, sous l'impulsion
de son libre arbitre, de suivre cette direction.
La différence entre les deux est
très sensible: pour les augustiniens, et donc les jansénistes,
Dieu prend l'initiative du salut, car l'homme est devenu par nature,
depuis le péché originel, incapable de se déterminer
dans ce sens; le libre choix de Dieu conduit le chrétien à
une entière humilité. En revanche, c'est bien la volonté
de l'homme qui entraîne sa propre damnation. Pour les molinistes,
ou les jésuites, c'est à l'homme que revient l'initiative
de son salut. C'est accorder là une grande confiance à
la nature humaine, comme le fera Rousseau un peu plus tard, et nier
le dogme du péché originel et la corruption de la nature;
cette tendance flatte l'orgueil humain. Cela n'est qu'un très
court résumé des présupposés théologiques
sur la grâce. Il existe des variantes presque infinies sur cette
question. Dans les Ecrits sur la grâce, le discours de Pascal
est beaucoup plus complexe, nous en sommes conscient. Le problème
n'est pas nouveau au XVIIe siècle: saint Augustin s'opposait
déjà en son temps, sur ce point précis, aux pélagiens,
les Réformateurs aux nominalistes, et les calvinistes un peu
plus tard aux arminiens. On a donc souvent tenté de comprendre,
et d'expliquer, comment le salut appliqué par Dieu aux hommes
qu'il choisit, peut se conjuguer avec la liberté humaine. Nous
retiendrons de Pascal, sur ce thème, son adhésion profonde
à la théologie augustinienne de la grâce efficace,
qui le conduit à magnifier la révélation divine
comme seule source de vérité pour l'homme. C'est sans
doute dans ce sens qu'il faut comprendre sa fameuse et réconfortante
prosopopée, déjà citée: "Tu ne me chercherais
pas si tu ne m'avais trouvé..."
4) La vérité
confinée
Il nous faut émettre ici un doute, mais aussi un regret: l'attitude
de Pascal, par ailleurs fort louable et courageuse, nous semble discutable
quand il cherche à défendre la vérité chrétienne
au sein de l'Eglise catholique exclusivement. (C'est un protestant qui
s'exprime!). Pascal n'hésite pas, en effet, à considérer
les jésuites, pourtant ses pires ennemis, comme dignes de clémence,
car ils demeurent dans le giron de l'Eglise catholique: "Si l'erreur
des molinistes afflige l'Eglise, leur soumission la console..."8
Il agit certes en chrétien, et nous ferions sans doute bien d'être
plus cléments les uns envers les autres dans nos milieux protestants!
Mais Pascal n'hésite cependant pas à ranger les calvinistes
et les luthériens... parmi les hérétiques, qu'il
faut convertir! Pour Luther, c'est simple: "Luther, tout hors le
vrai..." écrit-il dans une de ses pensées fulgurantes!
(691-620). Pour Calvin, c'est plus subtil: il lui reproche surtout l'idée
de double prédestination, les justes au salut et les injustes
à la damnation. Mais il semble que Pascal n'ait pas lu l'Institution
chrétienne, ou simplement les Confessions de foi réformées,
quand il affirme par exemple: "Calvin n'a aucune conformité
avec saint Augustin et en diffère en toutes choses depuis le
commencement jusqu'à la fin..."9 Il fait de plus un contresens
sur la théologie calviniste lorsqu'il l'accuse de soutenir que
Dieu a décrété et ordonné le péché
d'Adam et que l'homme a perdu son libre arbitre et n'a plus aucune flexibilité
au bien même avec la grâce efficacissime!10
Un examen plus attentif de la doctrine calviniste l'aurait sûrement
conduit à reconnaître qu'aucune confession de foi réformée
n'affirme le supralapsarisme, c'est-à-dire le décret de
Dieu avant la faute d'Adam, et à apprécier chez Calvin
le désir entier de soutenir la thèse augustinienne de
la grâce efficacissime! Nous ne pouvons entrer ici en détail
dans la question du libre arbitre, mais Luther, comme Calvin, soulignent
qu'il faut auparavant bien définir cette notion, pour au moins
se mettre d'accord sur ce qu'elle recouvre exactement11; comme saint
Augustin et Pascal, ils ne lui accordent aucune force pour se déterminer
au salut, mais ils lui laissent en revanche une place reconnue dans
les décisions qui incombent à l'homme dans la vie ordinaire,
dans l'organisation de la cité, l'exercice de l'art ou de la
philosophie (quand bien même toutes ces choses n'échapperaient
pas à la souveraineté de Dieu, bien mystérieuse).
Une brève lecture du chapitre 2, dans le deuxième livre
de l'Institution chrétienne, aurait sans doute rassuré
Pascal sur tous ces points!
Enfin, parmi les hérétiques,
Pascal range les Juifs relégués au simple rang de "peuple
témoin", sans grand espoir de retour en grâce, et
cela nous semble peu conforme à la théologie de saint
Paul, exprimée dans la Lettre aux Romains, qui laisse aux Juifs
la porte grande ouverte vers le salut, pour prix de leur foi au Messie
Jésus, il est vrai12. Les musulmans sont considérés
comme égarés au même titre que les Egyptiens ou
les Chinois, car le prophète Mahomet n'a pas été
prédit par l'Ecriture, et sa légitimité est donc
invérifiable:
Je vois donc des faiseurs de religions
en plusieurs endroits du monde et dans tous les temps. Mais ils n'ont
ni la morale qui peut me plaire, ni les preuves qui peuvent m'arrêter.
Et ainsi j'aurais refusé également la religion de Mahomet,
et celle de la Chine, et celle des anciens Romains, et celle des Egyptiens,
par cette seule raison que l'une n'ayant pas plus les marques de la
vérité que l'autre, ni rien qui me déterminât
nécessairement, la raison ne peut pencher plutôt vers l'une
que vers l'autre. (694-619).
Pour Pascal, la vérité est donc strictement liée
à la révélation chrétienne, mais elle est
aussi le privilège exclusif de l'Eglise catholique. Cette prise
de position sans nuance reflète le contexte historique du XVIIe
siècle, où il ne faisait pas bon être protestant
après la défaite de La Rochelle (1628) et peu avant la
révocation de l'Edit de Nantes (1685). Les grands textes de la
Réforme luthérienne ou calviniste sont peu accessibles
et Pascal revendique, en outre, une place légitime pour les jansénistes
au sein de l'Eglise catholique, mais elle leur sera toujours refusée...
Conclusion
La démarche apologétique de Pascal, sa défense
de la vérité chrétienne, ne consiste pas tant à
convaincre le non-croyant de l'existence de Dieu, à l'aide d'arguments
philosophiques, conformes à la raison, qu'à simplement
le "persuader de rechercher Dieu". Pour cela, il faut le conduire
à reconnaître les marques de sa force, la grandeur d'une
créature à l'image de Dieu, capable de penser, et d'agir;
mais aussi les effets de la corruption, liés à la Chute,
qui le rendent vulnérable, incertain, soumis au relativisme de
ses pensées. Enfin, il s'agit de présenter la vérité
chrétienne conforme à la raison, mais aussi hors d'atteinte
de la raison. C'est en cela que Pascal se rapproche, mais dans le même
temps s'éloigne, de la philosophie. La preuve de la conformité
à la raison réside dans l'Ecriture sainte, qui annonce
la venue du Rédempteur pour sortir l'homme de sa misère,
et le rétablir dans sa véritable grandeur. Mais ce n'est
plus la raison impuissante de l'homme qui va convaincre l'incroyant,
mais bien la révélation de Dieu, qui lui confère
la vérité, par un mouvement de la grâce efficace
de Dieu, seule garante d'une authentique humilité pour l'homme
qui soumet ainsi, par la foi, sa raison à la révélation.
Mais alors, dans ces conditions, quelle est l'utilité de composer
une apologie, une défense de la vérité, qui inclue
une démarche philosophique? Pascal n'espère rien d'autre
que favoriser ce premier mouvement qui conduit vers Dieu, par le biais
de la raison faillible et insuffisante, mais en comptant sur Dieu qui
seul peut déjà susciter en l'homme cette recherche de
la vérité. Cet exposé serait incomplet sans un
court florilège des Pensées, où Pascal évoque,
de façon très poignante et sincère, son cheminement
spirituel et la place qu'il accorde à la charité, l'amour
divin, qui donne tout son sens à la vérité:
La distance infinie des corps aux esprits
figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité,
car elle est surnaturelle. (339-793)
L'ordre de la charité est de s'enraciner dans le cœur avant
de produire de bonnes œuvres au-dehors. (755-926)
J'aime la pauvreté, parce qu'il
l'a aimée. J'aime les biens parce qu'ils donnent le moyen d'en
assister les misérables. Je ne rends point le mal à ceux
qui m'en font, mais je leur souhaite une condition pareille à
la mienne, où l'on ne reçoit pas de mal ou de bien de
la part des hommes. J'essaie d'être juste, véritable, sincère
et fidèle à tous les hommes. Et j'ai une tendresse de
cœur pour ceux à qui Dieu m'a uni plus étroitement.
Et soit que je sois seul, ou à la vue des hommes, j'ai en toutes
mes actions la vue de Dieu, qui les doit juger et à qui je les
ai toutes consacrées. Voilà quels sont mes sentiments.
Et je bénis tous les jours de ma vie mon Rédempteur, qui
les a mis en moi, et qui d'un homme plein de faiblesse, de misère,
de concupiscence, d'orgueil et d'ambition a fait un homme exempt de
tous ces maux par la force de sa grâce, à laquelle toute
la gloire en est due, n'ayant de moi que la misère et l'erreur.
(759-550)
_________________
* Frédéric Baudin est enseignant. Conférence
prononcée le 23 octobre 1996 à la Faculté libre
de théologie réformée d'Aix-en-Provence. les références
des Pensées de Pascal sont celles de l'édition Sellier,
Bordas, Paris, 1991. Nous les faisons suivre de la référence
de l'édition Brunschvicg (1904).
1 Jean Mesnard, Les Pensées de Pascal, (Paris: CDU-CEDES, 1995),
183-184.
2 Le premier ouvrage de Calvin est un commentaire du De Clementia de
Sénèque.
3 L'édition Brunschvicg disperse ce discours en plusieurs fragments:
Dans l'ordre : 233-535-89-231-477-606-542-278-277-604.
4 Ibid., 72.
5 Pascal s'exprimera longuement, dans des opuscules et dans les Pensées,
sur l'authenticité des miracles, qui peuvent convaincre, selon
lui, surtout les croyants.
6 Comme l'écrit si bien le professeur Jean Brun: "On définit
toujours l'homme comme un être raisonnable, or il ne s'agit là
que d'une définition idéale dont l'homme ne cesse de s'écarter.
Il fait partie de la définition de l'homme que l'homme soit toujours
inadéquat à la définition qu'on en donne; l'homme
est l'être de l'écart et c'est cette non-conformité
à son essence qui est sa véritable essence." Jean
Brun, La philosophie de Pascal (Paris: PUF, coll. Que sais-je ? n°
2711, 1992), 64.
7 Sans nier la grâce efficace, saint Thomas accorde une place
plus grande à la volonté (selon les vertus de la "
la loi naturelle ") de l'homme, qui persiste dans ce qui demeure
de son libre arbitre; il verse ainsi dans un volontarisme très
subtil, que l'on retrouvera amplifié chez les néothomistes
des années 1920.
8 Pascal, Ecrits sur la grâce, I.
9 Pascal, Ecrits sur la grâce, II.
10 Idem.
11 Cf. Calvin, Institution chrétienne, Livre II, chap. II, 4-9,
qui rejoint Luther dans son traité Du serf arbitre : "Le
libre arbitre peut être concédé à l'homme,
non à l'égard des choses qui lui sont supérieures,
mais à l'égard de celles qui lui sont inférieures...
"
12 Rm 11:23.9
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